por Diego Sztulwark

 

La racialiación de las poblaciones es unos de los dispositivos fundamentales del neoliberalismo afirma Miguel Mellino, antropólogo y activista del movimiento antirracista italiano y europeo. Trabaja en la Universidad de Napoli “L’Orientale”. Entre sus libros traducidos al castellano están La crítica postcolonial. Descolonización, capitalismo, cosmopolitismo en los estudios poscoloniales (Paidós), La cultura y el poder. Conversacion sobre los cultural studies con Stuart Hall (Amorrortu). La negritud, el racismo, y los procesos postcoloniales son los temás que lo obsesionan y que lo han llevado a vincularse a experiencias militantes en el movimiento antirracista italiano y europeo así como a lecturas originales de Fanon, Sartre y ahora Agamben.

DS: ¿A qué le llamas “negritud”?

MM: Podemos dar dos definiciones de negritud: una que podemos llamar ‘historiografico-literal’, y otra de tipo ‘sociológico-estructural’. Ambas están constituyen los dos vértices de lo que se ha llamado, en la tradición de los ‘Black Studies”, la imaginación política radical negra. La primera tiene que ver con el movimiento filosófico-literario lanzado en Paris en los años 30 por intelectuales caribeños y africanos como Aimé Césaire (Martinica), Leopold Senghor (Senegal) y Leon-Gontran Damas (Guyana Francesa). Es este movimiento que ha creado el neologismo “negritude”, con un significado antropológico, filosófico y político que va de reivindicación de las “civilizaciones africanas” la herencia africana (negra) en todas las culturas e identidades de los grupo afro-descendientes del mundo. Sobre este fermento se engendra el fenómeno más potente del movimiento, su estetizacion artística y literaria, una de cuyas mayores expresiones fue el famoso texto poético Diario del retorno al país natal (1933) de Césaire.

El movimiento de la negritud fue una de las primeras expresiones globales de lo que mas tarde se llamaría “orgullo negro”: se trataba de la reafirmación positiva de una identidad cultural negada, inferiorizada, patologizada y también racializada por los dispositivos de poder y saber coloniales. Se trató de uno los afluentes mas importantes de la potencia cultural y política que desplegarían mas tarde los movimientos anticoloniales en Africa y en el Caribe, o sea el tercermundismo a estas latitudes, pero también el Black Power de los años setenta principalmente en Estados Unidos. Un texto que seguramente une estos dos momentos es seguramente Discurso sobre el colonialismo (1955) del mismo Césaire, publicado por la editorial Presence Africaine en Paris, y destinado a transformarse en uno de los textos políticos mas importantes del siglo XX: un merito que no siempre le es reconocido fuera de la tradición política y académica “negra”.

Este movimiento tiene conexión con Frantz Fanon y el proceso de descolonización argelino.

Exacto, el texto de Fanon Los condenados de la tierra fue uno sus referentes más inmediatos. El movimiento de la negritud consideraba -desde su concepción profundamente humanista y no sin contradicciones- lo racial como una construcción ideológica, política y cultural colonial, una invención occidental si se quiere. Pero no negaba, sino que enfatizaba el proceso histórico y cultural surgido de esa invención.

¿Cómo se conecta esta definición literaria o cultural de la raza con lo que llamaste la concepción “sociológico-estructural”?

La complejidad política de la cuestión racial surge, precisamente, de esta conexión. Ya en Estados Unidos una corriente sociológica y literaria desarrollada por autores africano-americanos -como W.E.B Du Bois (The souls of Black Folk; Black Reconstruction) y Richard Wright (Native Son, Black Boy), o caribeños como C.L.R James (Black Jacobins) entre otros- investigaban en sus obras lo que hoy podemos llamar el racismo como “fenómeno estructural” moderno, es decir como condición estructural de la producción y reproducción social de las sociedades coloniales y post-coloniales y como elemento a la base de la construcción de los Estados naciones surgidos de la dominación colonial.

¿Cual es la importancia política actual de estos movimientos?

Creo que obligan a repensar toda una serie de cuestiones mediante las cuales se fue formando el antagonismo político occidental: desde el concepto de humano dominante en la cultura y en los saberes modernos, hasta la dinámica de la desigualdad, del internacionalismo y de la lucha de clases, ya que el “marxismo blanco” europeo (y no solo) había siempre minimizado la cuestión racial, considerándola come una simple superestructura, cuya verdad estaba siempre en otra parte: en la economía, en la división del trabajo, en la manipulación política, etc. De aquí en adelante, la raza, como visibilizada como dispositivo material de dominio global, tiende a afectar los conceptos clave del pensamiento social moderno: sujeto, clase, capitalismo, proletariado, estado, nación y exige la necesidad de repensar una recomposición política de las fracturas . “El problema del siglo XX es la línea del color”, supo decir alguna vez Du Bois. Más categorico Fanon: “En los contextos coloniales el racismo no es una superestructura. Se es rico porque blanco, se es pobre porque negro. En los contextos coloniales (se podría agregar hoy también post-coloniales) hay que distender el marxismo”.

¿Cómo ingresa el concepto de raza en la modernidad occidental?

Las genealogías más plausibles convergen en este punto: el concepto de raza es moderno y occidental. Su ingreso en las lenguas europeas, en su sentido actual, esta datado a mediados del siglo XVI. Y no es una mera contingencia que comienza a entrar en el sentido común occidental después de dos acontecimientos clave de la modernidad: la conquista de América y el surgimiento del capitalismo como modo de producción global. Es sabido que Aníbal Quijano coloca el nacimiento del concepto de raza en la intersección de estos dos fenómenos: los nativos de América Latina son los primeros sujetos modernos en ser calificados como “razas” por el dominio colonial. La racialización es el primer justificativo del dominio al que acudió el capitalismo colonial: un sistema estructurado sobre el extractivismo, la esclavitud y una jerarquización de la ciudadanía establecida a partir de una división y control racial del trabajo. A partir de ese momento, todas las categorías étnico-geograficas del pensamiento social – “europeo”, “indígena”, “oriental”, “africano” y “occidental” – serán categorías racializadas.

Menos conocido es el segundo laboratorio racial de la historia, que tenia también en la religión cristiana (esta vez protestante) su principal detonador: la conquista inglesa de Irlanda. La racializacion inglesa del nativo irlandés durante la conquista colonial puede ser considerado como el laboratorio principal del sistema racial de la plantación esclavista que se desarrollaria mas tarde en el Sur de Estados Unidos y en el Caribe. La genealogía de la plantación esclavista como modo de producción capitalista tiene Irlanda como su “grado cero”. Como mostraran diversos autores, fue sólo durante la trata de la esclavitud a partir del siglo XVII que la raza comienza a materializarse como dispositivo de gobierno a través de la línea del color. Desde allí en adelante, lo que tendremos es una racializacion constante del pensamiento y de la cultura occidental. El brillante trabajo de Enzo Traverso: La violencia nazi, una genealogía (2002) muestra de manera muy eficaz los orígenes coloniales del supremacismo racial nazifascista. Agregaría que el de raza es un concepto moderno de tipo “rizomatico”, cristalizado a partir de diversas influencias, entre ellas la matriz sexual-patriarcal y de genero del concepto de raza, como sugiere Elsa Dorlin en La matrice de la race : généalogie sexuelle et coloniale de la nation française (2006).

¿Porqué seguir hablando en términos de razas cuando ya sabemos se trata de un término sin fundamento biológico?

En primer lugar, raza y racismo no siempre fueron categorías asociadas a una concepción biológica o fenotípica de las supuestas jerarquías sociales. Racismo biologicista, racismo pseudo-scientifico y racismo asociado al color de la piel representan solo momentos en el desarrollo del racismo como dispositivo de dominio. Como sabemos, la idea de la existencia de razas humanas no tiene ningún fundamento biológico. Sin embargo, esto no quiere decir que raza y racismo como dispositivos de dominio hayan desaparecido. Me parece entonces que habría que pensar el poder de estos dispositivos mas allá de su falacia constitutiva. Por eso propongo pensar la raza como un discurso: las razas no existen, no tienen ningún fundamento mas allá del mundo social, pero el discurso (histórico-colonial) de la raza sigue teniendo efectos materiales y simbólicos sobre los cuerpos, sobre las poblaciones y sobre la constitución material de las sociedades contemporáneas. Algo que se ve muy bien en la construcción actual del migrante como enemigo publico, como otro, como inferior, como diverso, etc. Tambien en la construcción de la fuerza de trabajo migrante como trabajo “diferente”. Raza y racismo están a la base de lo que llamamos la colonialidad del presente.

¿Cómo funciona el discurso del racismo actualmente, cómo funciona ese dispositivo especifico y moderno de poder que mencionas?

Propongo de abordar el racismo como una tecnología moderna de gobierno (de management, de producción) de poblaciones y territorios finalizada a la extracción de plus-valor de las sociedades, es decir al incremento de la potencia productiva capitalista de un determinado tejido social. Esto quiere decir que el racismo – lejos de ser un elemento irracional, anacrónico o residual del dominio capitalista moderno forma parte de su misma ontología productiva primaria, como muestran las genealogías a las que hemos hecho referencia. El discurso de la raza esta estructuralmente entrelazado con la lógica del modo de producción capitalista desde sus orígenes. Como decía Malcolm X, es difícil pensar uno sin el otro. Dentro de las concepciones de la economía política racial moderna, explotación racial y post-racial, interiorización, segregación, marginalización y el despliegue de la violencia securitaria sobre determinados grupos funciona como una especie de condición mínima para la productividad del entero entramado social. No olvidemos tampoco que la expansión y la reproducción del capitalismo como modo de producción global se ha dado, y se da todavía, porque esa es su razón de acumulación estructural, a través de la producción de heterogeneidades jerárquicamente relacionadas entre si, y no a través del patrón de la homogeneidad, como pensaba no solo el Marx mas clásico, sino también el marxismo blanco europeo dominante hasta los anios setenta. En los ultimo anios de su vida, Marx empezó a pensar diversamente este punto, abriendo a lo que se conocerà después como “teoría del imperialismo”. Un texto que capta muy bien este viraje marxiano es seguramente El ultimo Marx, de E. Dussel.

El racismo representa entonces una “condición estructural” de producción de las sociedades modernas: definirlo de este modo es mas eficaz que hablar solo de “racismo institucional”, por ejemplo, porque no absuelve el racismo de la sociedad o popular ni tampoco la interioridad del racismo a la cultura. El racismo es un hecho social total: se manifiesta en una pluralidad de esferas sociales, aunque no de modo coherente o pacificado entre cada una de ellas. Raza y racismo atraviesan – fracturan – la estructura de clase y la producción de los géneros como dispositivos de poder. Si aceptamos estas definiciones de racismo, de su rol y función como dispositivo productivo, creo que esta claro porque es tan necesario al neoliberalismo, es decir a un sistema económico que se funda sobre la jerarquización de la ciudadanía y sobre la necesidad de producir continuamente una desigualdad estructural como elemento de movilizacion social, en el sentido empresarial y de competitividad general de la expresión. Como escribe la geógrafa norteamericana Ruth. W. Gilmore: “El racismo es la producción y explotación, legitimadas de alguna manera por el estado, de los grados de vulnerabilidad a muerte prematura entre los distintos grupos sociales, en el ámbito de geografías políticas distintas pero densamente conectadas”.

¿En tu trabajo actual criticas la idea de racismo del filosofo Giorgio Agamben, porqué lo haces?

La obra de Agamben está confinada en la blanquitud, en la comprensión del racismo como fenómeno moderno. No hace alusión a la importancia del racismo colonial, a la expansión del colonialismo y del imperialismo, en la configuración del poder soberano occidental. Ni dice prácticamente nada sobre la experiencia de la esclavitud racial o del problema negro o indígena en las Américas. Lo cual es extraño si pensamos que Agamben estuvo muy influido por el pensamiento de Hannah Arendt, que dedica decenas de pagina al argumento en El origen del totalitarismo. Tampoco hay ninguna referencia al formidable archivo “negro” de reflexiones y luchas contra el racismo: un limite epistémico de blanquitud, este, hoy intolerable.

Desde mi punto de vista, el limite de Agamben está en el hecho que considera el racismo como un desarrollo de la biopolitica occidental, del poder soberano y de la excepción como estructura originaria del político en Occidente, y no viceversa. Su segundo limite consiste en que toma el antisemitismo nazi como paradigma del racismo, sin considerar el hecho que hay una racializazion del antisemitismo hacia fines del XIX siglo que es producto del retorno del racismo colonial en Europa y es impensable sin ese pasaje. Este punto de vista vacía al racismo de cualquier connotación material, lo capta como fenómeno que causa muertes – como tanatopolitica si se quiere – pero no como un dispositivo de dominio y de explotación material. Lo que quiero decir es que hay grupos y sujetos que son perseguidos, reprimidos, explotados, excluidos o marginalizados a causa de su singular pertenencia “social” o “étnica”, y esto no tiene explicación desde el esquema abstracto de Agamben. Lo que tenemos entonces son diferentes grados de poder soberano y diferentes grados de excepción, atravesados por la cuestión de la raza, del genero, de la clase, que no cuajan con el esquema ontológico de Agamben. Pero este limite de Agamben en su concepción del poder soberano – que lo aborda como algo indistinto o indiferenciado, està también en buena parte del establishment de la filosofía occidental radical blanca: intelectuales como Badiou, Ranciere, Zizek, y Butler no han nunca tomando en cuenta la fractura colonial interna al poder soberano europeo, en su encuentro con las sociedades coloniales y con la raza.

Visitando librerías de Buenos Aires notabas la ausencia de bibliogafía sobre la negritud.

Es llamativo que buena parte de la producción teórica y literaria “negra” este prácticamente ausente del panorama intelectual e cultural argentino. En las librerías de Buenos Aires, muy nutridas de traducciones de buena parte de lo que se publica en Europa y en otros lugares, es difícil encontrar textos pertenecientes a la tradicion africano-americana, teorica y literaria. No tengo del todo claro el porqué de esta ausencia. Quizás uno de los motivos sea una cierta invisibilidad histórica de la cuestión racial en Argentina. Esta ceguera puede estar motivada por una cierta mitología de la integración en Argentina, por una cierta auto-narración de lo nacional y popular como automáticamente superador de las diferencias y de las viejas jerarquías raciales coloniales. La realidad, como sabemos, está muy lejos de todo eso: “el crisol de razas” es parte de un discurso dominante que no termina de cuajar con la realidad material y cotidiana del racismo en Argentina, ni tampoco con la colonialidad del estado nacional. La pregunta un poco banal que haría es esta ¿porque leemos, y tenemos como punto de referencia, autores norteamericanos y europeos “blancos”, cuando la reflexión negra en estos lugares nos habla mucho mas de nuestra historia y de nuestros problemas?

¿Cómo afectó el peronismo el modo de concebir la cuestión racial en la Argentina?

El peronismo ha puesto de manifiesto la articulación de la línea del color en Argentina. El 17 de Octubre se puede considerar como la irrupción de la articulación especifica de la cuestión racista/racial en Argentina. Pienso en el peronismo en su dimensión de movimiento desde abajo más que en sus figuras institucionales de poder. El peronismo fue y es el síntoma de la articulación racial del capitalismo en Argentina: como representante de lo que podemos llamar la negritud del país, por un lado trató de incluir en la ciudadanía todo aquello que el liberalismo-racista había dejado afuera, pero por otro lado no logró quebrar la colonialidad del estado nación argentino: el limite mismo de esa imposibilidad es el discurso peronista sobre la cuestión indígena. Es como si el peronismo no hubiera podido transformarse del todo, por sus propias contradicciones , en ese excedente político de “negritud” que en buena parte lo ha constituido como fenómeno histórico, social y cultural. Una parte del problema fue seguramente la concepción nacional-popular y también de izquierda o marxista de la lucha política en Argentina: allí donde se veía nación o clase había que haber visto también ‘raza’ como un elemento problemático de quiebre –de discontinuidad– en la producción de jerarquías e identidades políticas internas, es decir del espacio social nacional. El tema siempre estuvo presente, pero como un espectro: lo que falta es una articulación teórica de la cuestión racial/racista en argentina. De todas maneras, si se toma al peronismo, a partir de las cosas que estamos diciendo, como ideal-tipo del populismo de America Latina, mas alla de sus limites y contradicciones, me parece claro porque no se puede comparar el populismo latinoamericano con lo que expresan los asi llamados populismo europeos.

Una versione ridotta dell’intervista è apparsa su: https://www.elcohetealaluna.com/el-racismo-como-ciencia-politica/